Дада садананда секта или нет, Ферштайн Георг. Энциклопедия йоги PDF | PDF
Если вы считаете, что я достоин, я с удовольствием». В процессе работы не раз обращались за консультациями к ученым-религиоведам, историкам и востоковедам, к медикам — специалистам по питанию, к психиатрам. В кришнаитском просторечьи это называлось «третьей инициацией». Судебный процесс над «последователями школы мантра-йоги» [71] состоялся в период с 2 по 7 декабря года в Калининском районном суде г.
Насыщенность шрифта жирный Обычный стиль курсив Ширина текста px px px px px px px px px Показывать меню Убрать меню Абзац 0px 4px 12px 16px 20px 24px 28px 32px 36px 40px Межстрочный интервал 18px 20px 22px 24px 26px 28px 30px 32px. Запомнить меня. Регистрация Забыли пароль?
Поиск книг. Последние комментарии Последние публикации. Re: "Посторонние" уже не те Думает 1 день 1 час назад Re: "Посторонние" уже не те Михаил Самороков 1 день 4 часов назад. Избегая крайностей, она сохраняет глубоко индийский взгляд на затрагиваемый ею предмет, обрисовывая не только конечную цель пути [Йоги], но и саму стезю.
Кому-то йога представляется собранием тысяч всевозможных приемов, овладение которыми и совершенствование которых имеет целью достижение духовных вершин, а доктор Фёрштайн прозревает и доносит до нас откровение индийских риши, а именно, что йога — вовсе не то, что мы делаем, а то, чем мы становимся и являемся. Йога без всепонимающего сознания йогина подобна солнцу без тепла и света. Так как материал в книге представлен согласно традиции — памятуя, что традиция являет собой лучшее из донесенного нам прошлым, — мы можем быть уверены, что изложенные здесь наставления и советы были полезны нашим предкам, их близким и тем многим поколениям что существовали за тысячи лет до них.
Мы несказанно счастливы благословить из этого и внутреннего миров Георга Фёрштайна на долгую жизнь, чтобы он мог вкусить плодов четырех пурушартх, человеческих целей: дхармы [1] богатства, удовольствия и освобождения как воплощения его личных устремлений. Огромное удовольствие, даже честь для меня писать это предисловие. Я стал поклонником Георга Фёрштайна с тех самых пор, когда прочитал его, ставшую классической, книгу Сущность йоги.
Его последующие труды лишь утвердили меня в мнении, что в лице Георга Фёрштайна мы имеем ученого-практика первой величины, выдающегося поборника непреходящей в веках философии и наиболее признанного на сегодняшний день авторитета в области йоги.
На Востоке, как и на Западе, наметилось скорее два совершенно различных подхода к духовности — с позиции ученого и с позиции практика. Ученый склонен к умозрительности и изучает мировые религии, подобно тому как можно было бы изучать жуков или окаменелости либо ископаемые — просто как некий предмет для приложения отвлеченного ума. Сама идея действительного практикования духовной или созерцательной дисциплины, похоже, редко приходит на ум ученому.
В самом деле, практикование того, что он изучает, представляется ему помехой его собственной «объективности» — ты пополняешь ряды верующих и тем самым становишься необъективным. Практики же, с другой стороны, хоть и захвачены всем своим существом той или иной дисциплиной, обычно плохо осведомлены о собственной традиции.
У них могут быть весьма наивные представления о культурных вехах их собственного пути, или о его исторических корнях, либо о том, насколько их путь действительно истинен и каков попросту его культурный багаж. Действительно редко можно найти ученого, который был бы и практиком.
Но когда речь заходит о написании книги по йоге, такое сочетание крайне необходимо. Сокровищницу йогической традиции нельзя было бы доверить ни одним только ученым, ни исключительно практикам. Ведь для того, чтобы писать о йоге, необходимо владеть обширными знаниями, и здесь нужен ученый.
Но сама йога выплавлялась в горниле непосредственного опыта. Необходимо погрузиться в нее, жить ею и практиковать ее.
Ее [понимание] должно исходить из головы, но равным образом и из сердца. И как раз такое редчайшее сочетание продемонстрировал Георг Фёрштайн. Сущность йоги довольно проста: она означает запрягать [2] или соединять. Когда Иисус говорил: «Ибо иго Мое благо легко » [Мф. Как на Востоке, так и на Западе йога представляет собой способ сопряжения, или единения, индивидуальной души с абсолютным Духом.
Она является средством освобождения, которое поэтому оказывается обжигающим, напряженным, исступленным. Она уносит вас далеко за [очерченные] для вас пределы; можно сказать, что она уносит вас в бесконечность. Поэтому будьте осмотрительны в выборе своих проводников. Книга, которую вы держите сейчас в руках, несомненно наиболее совершенное на сегодняшний день общее изложение учения йога; это книга, которой суждено стать классической по одной простой причине: она исходит разом из головы и из сердца, из блестящей учености и глубокой практики.
В этом смысле она значительно более понятна и точна, нежели труды, скажем, Элиаде или Кемпбелла. Вступайте теперь в мир йоги, которая, как говорят, ведет от страдания к освобождению, от мук к экстазу, от смерти к бессмертию. И знайте, что в этом удивительном путешествии вас ведет надежная рука.
С тех пор я почитаю Брантона — или ПБ, как привыкли называть его ученики, — как одного из глубочайших западных мистиков нынешнего века.
Он, безусловно, стоит в ряду тех первопроходцев, что открыли путь к диалогу между Востоком и Западом, и его сочинения этому содействовали. Шанкара полагается на волю божию , когда встречается затруднение, как например в вопросе о том, каким образом в человеческом уме возникает познание Брахмана, которое не может быть обусловлено логическими исследованиями относящимися к сфере авидьи. Как мы видели, Шанкара подверг критике расплывчатые опрометчивые взгляды мыслителей философской школы санкхья, а также эмпирические тенденции системы ньяя-вайшешика.
Он отмежевался от метода здравого смысла последователей философии ньяйи и заменил его логической критикой, столь же тонкой и проницательной, как и у буддистских мыслителей. Последователи адвайты относят эти различия к майе, а буддистский субъективизм - к буддхи J.
Шри Харша считает, что для критики других систем нет необходимости придерживаться каких-либо взглядов, но следует просто принять логику мадхьямиков. Vitandakatham alambya khandananam vaktavyatvat. В своей критике других систем Мадхусудана Сарасвати принимает термины vada, jalpa.
Dve satye samupasritya buddhanam dharmadesana Loke samvrtisatyam ca, satyam ca paramarthatah. V; «Niralanbanavada». Тот, кто избрал прямой путь постижения Брахмана, должен выполнить необходимые обязанности в предшествующей жизни.
Шанкара утверждает, что если признать порождение души богом, то нужно будет признать и ее смертность и отрицать возможность ее окончательного освобождения. Бхагаваты убеждены в том, что, подобно тому как душа порождается богом, ум в свою очередь порождается душой, а самоощущение порождается умом. Это, говорит Шанкара, непостижимо, так как не является предметом опыта. Душа может из самой себя породить свои инструменты не более, чем рабочий на ферме может произвести из самого себя тот заступ, которым он работает.
Если все четыре формы то есть бог. Если каждая из этих форм является следствием предыдущей в последовательности: бог, душа, ум и самоощущение, то следствия не могут считаться вечными.
Если же все четыре формы вечны, то непонятно, почему бог должен порождать душу, а не душа - бога. Если во всех четырех формах проявляется единая реальность, тогда последователь адвайты опровергает это, ссылаясь на то, что Брахман пребывает не просто в четырех формах, но в столь многих формах, что их невозможно перечислить S.
С другой стороны, хотя истина тождества бога и души скрыта, «тем не менее, когда какое-либо создание размышляет о всевышнем и стремится к нему, то, подобно тому как прозревает слепой, избавившись от тьмы благодаря силе лечения, так и тот, в ком милость божия уже свершилась, станет проявлять истинность тождества души и бога, но, естественно, не во всяком бытии.
Потому что благодаря богу как причине душа связывается и освобождается,- связывается, когда не знает сущности бога, и освобождается, когда ее узнает» D. Метафизика представляет собой рассмотрение того, что предполагается фактами опыта.
Она занимается не наблюдением и регистрацией фактов сознания, а выяснением того, что означают существующие факты с точки зрения природы реальности. Шанкара не отдает предпочтения ни психическим, ни естественнонаучным фактам, но ставит более глубокий вопрос - о предпосылке этих фактов; он подходит к этой проблеме с субъективной и объективной сторон, которые в конечном счете близки друг другу.
Во «Введении» к своему комментарию на «Веданта-сутру» Шанкара ставит следующий вопрос: имеется ли в опыте что-либо такое, что можно рассматривать как основополагающее, и есть ли смысл рассматривать все факторы опыта, претендующие на эту роль?
Наши чувства могут нас обманывать, а память может быть иллюзией. Прошлое и будущее могут оказаться абстракциями. Формы мира могут явиться чистой фантазией, и вся наша жизнь может оказаться трагической иллюзией. Ничто не мешает нам рассматривать опыт, получаемый в состоянии бодрствования, по аналогии с миром сновидений, где мы также бываем во дворцах, имеем дело с призраками, боремся с духами и помним все наши приключения в сказочной стране.
Если сновидения - факты, то и факты вполне могут быть сновидениями. Хотя все объекты познания могут быть предметами веры и поэтому подвергаться сомнению, однако в опыте, по-видимому, должно быть еще нечто трансцендентное, выходящее за его пределы.
Если кто-либо обнаруживает в самом себе нечто, не произведенное окружающей его средой, но создающее и формирующее ее, если в самой возможности познания и оценки чувственного мира подразумевается то, что не может быть извлечено из чувственного мира, тогда логика требует обязательного признания реальности этого трансцендентного, присутствующего в самом себе.
Скептицизм ограничивается я, из которого мы непосредственно и сознаем. Каждый сознает существование своего собственного я, и никто не думает: «я не существую» Подобно Декарту, Шанкара находит основу истины в непосредственной достоверности я, которая не подлежит никакому сомнению, относящемуся к другим вещам Если бы существование нашего я не было известно, то каждый думал бы: «я не существую», что, однако, неправильно.
Я предшествует потоку сознания - истине и лжи, реальности и иллюзии, добру и злу. Каждая функция и способность, вещественное тело и жизненное дыхание, чувства и внутренний орган, а также эмпирическое «мне» появляются только на основе и в связи с Атманом. Все это служит находящейся вне их цели и зависит от некоторой более глубокой основы существования. Атман не может подвергаться сомнению, «ибо это существенная природа того, кто отрицает это» Шанкара утверждает, что мы не можем познать я посредством мышления, поскольку сама мысль является частью потока, принадлежащего к сфере не-я.
Если мы постигнем его путем своеобразного усыпления всех наших способностей к критике и толкованиям, то мы окажемся не в состоянии приобрести познание в желательной форме. И тем не менее мы не можем мыслить без я , ибо помимо него невозможно никакое сознание или опыт. Хотя я и свободно от познания, но не полностью. Я - это объект понятия «я» , при этом известно, что оно существует как свое собственное непосредственное представление Оно недоказуемо, так как служит основой всякого доказательства и устанавливается до всякого доказательства Логически я - это постулат.
Мы должны принимать его как само собой разумеющееся Шанкара пытается выделить истинное я из объекта утверждая, что субъект и объект противоположны, как свет и тьма, и что поэтому субъект никогда не сможет стать объектом. С точки зрения метафизики понятие «самосуществование» включает в себя идеи вечности, неизменности и полноты. Истинно реальное есть бытие в себе и для себя , так что утверждать реальность Атмана, или перманентного я , значит утверждать реальность вечного Брахмана, Атма ча Брахма Реальность Брахмана доказывается ссылкой на то, что он является основой я каждого человека Хотя мы знаем, что я существует, но нам неизвестно, что оно собой представляет,- является ли оно конечным или бесконечным, знанием или блаженством; существует ли оно как единственное я или как одно среди многих других ему подобных, как простой свидетель или в качестве наслаждающегося, или как ни то, ни другое.
Поскольку имеются противоречивые мнения о природе я , Шанкара утверждает, что я и познаваемо и непознаваемо. Необходимо отличать я от не-я, включающего в себя не только внешний мир, тела и их органы, но также и весь механизм рассудка и чувств. Мы рассматриваем умственные состояния в обычном смысле как субъективные и физические состояния - как объективные.
Однако с метафизической точки зрения обе сферы явлений, как материальных, так и умственных, в равной мере объективен Материалисты отождествляют я с телом или чувствами. Но сознание и материя представляют собой различные виды реальности, которые не могут быть сведены друг к другу. Равным образом мы не можем отождествлять я с внешними чувствами, ибо тогда было бы так же много я , сколько внешних чувств, и в результате распознавание тождества личности превратилось бы в целую проблему.
Кроме того, если я составляют различные чувства, тогда должно быть одновременное пользование чувствами зрения, слуха, вкуса и т.
Согласно теории йогачаров, я есть не что иное, как целый ряд непостоянных умственных состояний Но по этой теории мы не можем принимать в расчет факты памяти и познания.
Шуньявада считает, что постоянного я нет, и тем самым вступает в противоречие с первым принципом философии Шанкары, согласно которому существование я не подлежит сомнению. Если даже весь мир мы объявим лишь пустотой, то и эта пустота будет предполагать познающего ее Даже во сне без сновидений есть я , ибо когда кто-нибудь пробуждается после сна, то сознает, что он спал безмятежно, без сновидений.
Это он знает по своей памяти. Поскольку память состоит только из представлений, состояние блаженства и сознание небытия должно появиться в состоянии сна. Если утверждают, что об отсутствии беспокойства и познания во время сна только умозаключают из воспоминаний о состоянии до сна и восприятия состояния после него, то и на подобного рода утверждение следует ответ, что мы не можем делать вывода о том, чего не было налицо. Если утверждают, что отрицательное понятие не может быть воспринято соответствующим образом и что поэтому об отсутствии познания и беспокойства можно судить лишь по умозаключению, то в ответ на подобное утверждение указывается, что отсутствие познания и т.
Так что мы имеем во время сна без сновидений непосредственное сознание отсутствия познания и беспокойства. В таком состоянии эмпирический ум неактивен, и присутствует только чистое сознание Я не должно отождествляться с внутренним чувством, сопровождающим непрерывные изменения наших интеллектуальных воззрений или эмпирического «меня», состоящего из ряда умонастроений, развивающихся во времени Правда, самосознание ахамкара предшествует активности, но оно не есть я , поскольку оно не предшествует познанию, так как само по себе самосознание есть объект познания Приравнивать я к смене состояний, к представлению о континууме, или к потоку сознания, означало бы смешивать начало сознания с частями его содержания.
Масса чувствительности и потоки сознания возвышаются и падают, появляются и исчезают. Если все эти изменяющиеся содержания опыта должны быть связаны, то требуется наличие всеобщего сознания, которое их всегда сопровождает. Мы можем познать ряд событий во времени как некоторую серию, если только факты объединяются через нечто наличное, одинаковое для каждого из них и самого себя, и поэтому находящееся вне времени Я не есть некое порождение мира природы по той простой причине, что не было бы никакого мира природы, если бы не предполагалось начало я.
Шанкара утверждает, что мы получим представление об Атмане, если абстрагируемся от всего его окружения, выделим его из телесной оболочки, с которой он связан, и освободим его от всего содержащегося в опыте Нашим логически подготовленным умам может показаться, что мы низведем таким образом понятие об Атмане до пустой потенциальности мысли, если не сведем его вообще к ничто. Однако лучше уж так рассматривать Атмана, чем принимать его за целое, состоящее из частей, за вещь с качествами, или за субстанцию с атрибутами.
Атман есть только недифференцированное сознание нирвишешачинматрам , которое остается незатронутым даже тогда, когда тело превращается в прах, а умственные способности исчезают Трудным моментом для всякой философии является то, что органы внешних чувств и деятельность нервной системы в организме. То, что не обладает сознанием, конечно, не может быть причиной сознания. А сознание во всяком случае должно быть причиной того, что лишено сознания. Чувства, ум и рассудок не могут существовать самостоятельно.
Но это сознание, которое составляет причину несознательного, есть не конечное, а первичное сознание, ибо всегда имеется столь много объектов и событий, что некоторые из них не существуют в том или ином конечном сознании, но все же существуют в реальности. Так что мы можем предположить, что существует первичное сознание, часть которого составляет конечное сознание. Основополагающее сознание - основу всей реальности - не следует смешивать с человеческим сознанием, которое появляется, наверное, позже, в процессе эволюции вселенной.
Представления подвержены возникновению и исчезновению, они - не самосветящиеся и познаваемы только в свете Атмана , существенная природа которого - самосвечение Атман - это чистое сознание чайтаньям или просто сознательность [awareness], «верховное начало, в котором нет дифференциации на познающего, познание и познаваемое, бесконечное и трансцендентное, как сущности абсолютного познания» Все это характерно для природы необъективного сознания Дух не может не иметь духовной природы.
По закону своего бытия дух всегда светится. Как солнце светит даже тогда, когда нечего освещать, так и Атман обладает сознанием даже в том случае, если никакого объекта нет. Это чистый свет, ясное излучение, это не просто основа всего нашего познания, но свет всего нашего видения. Шанкара отвергает взгляд философии ньяйи и вишиштадвайты, согласно которому я - это разумная субстанция и относится к сознанию как субстанция - к атрибуту дхармы и дхарма Отношение между разумностью и я должно быть отношением или тождества, или различия, или и тождества и различия.
Если разумность должна по природе своей отличаться от я, то между ними не может быть отношения субстанции и атрибута Кроме того, в случае с различными объектами отношение может быть либо внешней связью саньйогой , либо внутренней связью самавайей.
Внешняя связь устанавливается между двумя телесными вещами, но я и разумность не являются таковыми. Если бы между я и разумностью существовала внутренняясвязь, самавая, тогда эта связь должна была бы сама связываться с я , а эта вторая связь должна в свою очередь также связываться с я и т. Итак, если я и разумность отличаются друг от друга, то невозможно представить себе наличие между ними отношений субстанции и атрибута.
Если же они тождественны, то утверждение, что одно из них представляет собой атрибут другого, бессмысленно. Было бы противоречием утверждать, что некоторая вещь и тождественна и вместе с тем отлична от другой. Таким образом, я следует рассматривать как тождественное с разумностью» Чайтанья, или Атман, не должен смешиваться с логическим представлением, ибо в таком случае он перестает быть первичной реальностью, которая может быть представлена в своих собственных терминах и становится следствием взаимодействия субъекта и объекта.
Если познание достигается на такой ступени, на которой оно создает свой объект, то все же и в таком познании имеется скрытое различие между субъектом и объектом, и эта ограниченность является таковой просто потому, что оно установлено самим познанием.
Истинное существование и разумность обусловливают друг друга. Атман не может существовать без разумности, а разумность - без существования Все это также относится к характеру блаженства ананде Ананда есть избавление от всякого страдания Атману нечего терять и нечего приобретать, а равно для него нет никакого мрака или беспорядка.
Шанкара отрицает наличие активности у Атмана, поскольку активность по своей природе невечна Всякая деятельность предполагает известное самоощущение, и поскольку мы сознаем, она проявляется в форме усилия и мотивируется желанием Активность и наслаждение зависят от дуалистических взглядов, которые не являются наивысшей истиной Нет такой деятельности, которая не ограничивала бы Атмана телом и т.
Атман сам по себе лишен всякой деятельности Шанкара приписывает Атману истинность, зависимость от своего величия, вездесущность и характерную особенность - быть всеобщим я Он считает Атмана единым, всеобщим и бесконечным на том же основании, что и Гегель, назвавший свою идею бесконечной. Атман нигде не ограничен своими антитезами, противоположностями, или чем-либо другим, которого нет, но благодаря которому ставятся ограничения.
Атман всегда находится в своей собственной сфере.
Сознание беспредельно, так как осознание наличия пределов показывает, что оно выше ограничений. Если бы для сознания существовал предел, тогда оно, будучи ограничено другими предметами, не могло бы явиться сознанием пределов.
По своей природе сознание и предел составляют противоположности. Предел есть природа вещи, но сознание не есть вещь. Декарту ставят в вину то, что он пытался полностью абстрагировать я от не-я и установить реальность я независимо от чего-либо по своему собственному усмотрению. Необходимо для ясности отметить, что, согласно Шанкаре, я не есть отдельный познающий субъект. Если бы Шанкара стремился установить реальность отдельного познающего субъекта, абстрагируясь от не-я или противопоставляя его не-я, он получил бы множественность конечных бессодержательных я или некое абстрактное всеобщее я.
Атман Шанкары - это ни индивидуальное я , ни сборище таких я. Эти последние зависят от всеобщего я. Шанкара отмечает, что Атман «не является предметом в эмпирическом смысле, о котором мы можем что-то высказать словами. Равным образом Атман - это не объект каким является, например, корова , который может быть познан обычными средствами познания. Атмана невозможно даже описать с помощью его родовых свойств или специфических признаков, мы не можем сказать, что он действует тем или иным способом, ибо известно, что он никогда не проявляет никакой деятельности.
Таким образом, его невозможно описать положительно». Согласно Шанкаре, я отличается от трансцендентального кантовского ego, представляющего собой чистую форму, которая приложима ко всем объектам опыта.
Хотя и утверждается, что эта форма выходит за пределы эмпирического сознания, все же она индивидуализируется, поскольку становится практической волей. Описание Кантом отличия этой формы от эмпирического я , представляющего собой продукт условий, применимо и к Атману Шанкары. Шанкара ограничился только замечанием, что постоянно присутствующий свет сознания есть нечто совершенное и не находится в процессе роста Практическая воля, по Канту, есть эмпирическое я , которое всегда имеет неопределенный потусторонний смысл.
Абсолютное ego, по Фихте, не отличается в сущности от эмпирического я , так как деятельность, благодаря которой я становится актуально тем, что оно представляет собой потенциально, определяется посредством не-я. Именно потому, что Шанкара раскрывает сущность личности, сопоставляя ее с другими созданиями, он утверждает, что Атман, у которого нет никаких иных созданий, независимых от него, не есть личность. Однако с логической точки зрения правильно то, что эмпирическое я есть единственная реальность, а чистое я - это лишь тень.
Но когда мы восходим к интуиции, в которой совпадают субъект и объект, мы постигаем истину первичного сознания Первичное сознание - это абсолютное видение, которое является своей собственной видимостью. Оно представляет собой сущность каждого, кто мыслит: «я - тот, кто есть» - и тем самым познает самого себя.
Оно абсолютно реально, и никакой опыт никогда его не изменит. У него нет измерений или размеров. Мы не можем думать о нем как о протяженном или делимом. Оно всегда и везде одно и то же. В нем нет никакой множественности. Оно не способно расчленяться на отдельные части.
Мы живем, потому что мы принимаем участие во всеобщей жизни, мы мыслим, потому что принимаем участие во всеобщем мышлении. Наш опыт является возможным, потому что всеобщий Атман находится внутри нас» Декарт, Рассуждение о методе.
Kena, II. Неизменный sama , единственный, всевышний, этот дух не познается из вед vidhikanda или из какой-либо другой книги, основанной на размышлении tarka. Этот дух - душа всего sarvasyatma Гегель, Эстетика, гл. Подобным же образом он переносит на себя качества своих чувств, когда утверждает: «я немой, бессильный, глухой, кривой, слепой». Таким же образом переносятся и качества внутреннего органа antahkarana - стремление, желание, сомнение, решимость и т.
Тем самым он также переносит субъект, представляющий я ahampatyayin , во внутреннее я, существующее исключительно как свидетель субъективных тенденций. И, наоборот, внутреннее я , свидетель всего, переносится во внутренний орган и во все остальное» S. Декарт, Философские размышления Избранные произведения, Госполитиздат, , стр.
Осязаемая масса и комплекс содержания ничего не объясняют, но сами требуют объяснения. Кант внес эффективный вклад в теорию логики, когда он предложил перенести наше внимание с содержания сознания на сознание, которое постигает или осознает это содержание Однако он не вполне представлял себе тот вывод из своей теории, что может быть только единственное всеобщее сознание.
Кант знал, что разделение объектов на неодушевленные и одушевленные, наделенные чувствительностью и сознанием отражает различия в сфере содержания. Однако из множественности содержания он незаконно выводит множественность вещей в себе. Автор «Вивараны» «Vivarana» прослеживает любую активность в сушупти до авидьи, тогда как Сурешвара настаивает, что в сушупти нет никакой активности. Бергсон познакомил нас с концепцией растущего я, которое продолжает накопление своего прошлого опыта через память и устремляется к своим целям в будущем A.
Bergson, Creative Evolution, p. Если основой личности служит только сознание прошлого, как думают некоторые буддисты, то не может быть одного и того же я в два различных момента времени. Несмотря на то, что связующее звено памяти может придать некоторую силу и значение понятию об индивидуальности или самости, все же чувство безвременности, которое присуще самосознанию, остается необъясненным.
Бергсон сознает неудовлетворительность бесконечно растущего я и поэтому говорит, что истинное я должно быть определено обращением к чистой длительности, у которой нет сознания движения вперед или минувшей истории. Длительность есть нерасчлененное настоящее, в котором нет никаких временных категорий. Таким образом, Бергсон пытается удовлетворить влечение к вечности, сводя на нет работу времени и развивая теорию длительности,или вневременного роста.
Но я , которое продолжает длиться, осуществляет это в зависимости от внешнего фактора. Оно не зависит от самого себя. Бергсон подходит очень близко к Шанкаре, когда признает реальность памяти во всех случаях, даже в глубоком сне без сновидений, и с ее помощью объясняет единство и непрерывность сознания. Он признает, что духовное сохраняется в памяти даже тогда, когда каждая форма уничтожается во всеобщем потоке вещей. Несмотря на то, что духовное служит связующим звеном следующих друг за другом переживаний, оно может существовать даже тогда, когда все переживания исчезают.
Августин: «Шаг за шагом я возвышался от тел к душе, воспринимающей посредством телесных чувств, и к внутренней душевной способности. Телесные чувства сообщают о внешних вещах этой внутренней душевной способности, представляющей предел разумности животных. Отсюда я возвышался к рассудочной способности, к суждению которой относится познание, полученное телесными чувствами. И когда эта сила чувствует себя способной к изменению также и внутри меня, она подымается до своей собственной разумности и извлекает свои мысли от опыта, абстрагируя себя от противоречивого множества чувственных образов.
Эта сила могла бы обнаружить, что тот свет, который был внутри ее, погашен, когда провозглашено во всеуслышание, что вне всякого сомнения неизменное следует предпочесть изменяющемуся; отсюда также стало известным Неизменное.
Таким образом, со вспыхнувшим сиянием трепетного взора эта сила приходит к «Тому, кто есть» Augustine, Confessions, VII. Cid rupatvad akarmatvat svayamjyotir ity sruteh. Atmanah svaprakasatvam ko nivarayitum ksamah. Против этой теории возражают последователи философии ньяйи «Nyayamanjari», p. Сказать, что это известно благодаря интуитивному сознанию aparoksajnana , значило бы противоречить самому себе. Если приводится аргумент, что я как самосвятящееся познается непосредственно, то можно сказать, что светящаяся лампа ясно показывает себя слепому человеку, хотя им и не воспринимается.
Если лампа ясно показывает себя тому, кто ее воспринимает, то даже я познается только тогда, когда оно воспринимается в представлении, то есть когда оно становится объектом познания, и затем перестает быть чистым и незапятнанным.
Кумарила ставит следующий вопрос: если я как бытие по своей природе сознательно и является самосветящимся, то следует ли рассматривать удовольствие и страдание как самосветящиеся?
Исходя из подобного взгляда, мы не можем объяснить временную приостановку я во сне. Если утверждают, что во сне без сновидений проявляется лишь я , а не тело, чувства или объекты, которые обнаруживаются при нашем бодрствующем состоянии, то Кумарила все это отрицает на том основании, что при нашем пробуждении от сна мы сознаем, что мы ничего не постигаем во время глубокого сна.
Кумарила настойчиво утверждает, что я есть объект внутреннего восприятия manasapratyaksagamyam. Samkara, Hymn to Hari, p. Jnanabhinno nityatmeti siddham Visvanatha, Muktavali, p. Atman пребывает asti , светится bhati и доставляет наслаждение prinati. Introduction to Tait.
Сурешвара: «Существование Атмана в его естественном состоянии svarupa , о котором говорит мудрец как об освобождении nihsreyasa , и связь Атмана с любым другим условием есть результат аджняны ajnana ». Suresvara, Varttika, p. Suresvara, Varttika, pp. Кэрд: «Если познание есть отношение объекта к сознательному субъекту, то это - более полное и более близкое отношение, которое становится совершенным, когда двойственность становится ясной, когда субъект и объект отождествляются и когда двойственность должна, по-видимому, быть просто необходимым выражением единства, словом - когда сознание переходит в самосознание» Сaird, Critical Philosophy of Kant, p.
Эккарт: «В душе есть нечто такое, что выше ее: божественное, простое, абсолютно ничто; скорее неназванное, чем названное, неизвестное, чем известное Оно выше познания, выше любви, выше благодати, ибо во всем этом все же имеется различие.
Этот свет удовлетворяется только сверхсущественной сущностью. Он стремится проникнуть в простую основу, постоянно уменьшающуюся там, где нет различия, где нет ни отца, ни сына, ни святого духа,- в единство, где нет ни одного человека. Тогда он удовлетворяется на этом свете и является единством, и это единство - в себе, подобно тому как эта основа есть простая тишина, неподвижная в себе, и тем не менее эта неподвижность приводит в движение все вещи» цит.
Шанкара унаследовал от буддистских мыслителей скептицизм в отношении к предрассудкам здравого смысла и первым принципам мышления. Ему стало ясно, что любая попытка философского построения не может доказать систему первых принципов. Так он критически проанализировал познание и познавательный механизм человека. Глубоко в нас наше я живет такой жизнью, о которой ничего нельзя сказать. Первичная реальность есть недуалистический дух. Но всякое определенное познание предполагает следующие модификации первичного сознания: 1 субъект, который познает праматричайтанья , то есть познающее сознание, определяемое внутренним органом; 2 процесс познания праманачайтанья , то есть сознание, которое овладело познанием, определяемым вритти, или модификацией внутреннего органа, и 3 познаваемый объект вишаячайтанья , то есть сознание, определяемое познанным объектом.
Первичное сознание есть лишь единственное экам эва. Оно проникает собой все предметы сарвавьяпи и на все проливает свет. Оно образует и внутренний орган, и его модификации, и объект Аргументы в пользу существования антахкараны внутреннего органа , кроме касающихся внешних чувств, нам уже известны Внутренний орган называется так потому, что он - центр функций чувств в отличие от их органов.
Внутренний орган воспринимает и упорядочивает то, что передается ему через чувства. Внутренний орган сам по себе не рассматривается как чувство, потому что, если бы он был чувством, он не мог бы непосредственно воспринимать самого себя или свои модификации. Утверждают, что он должен состоять из частей и быть среднего размера и вместе с тем - ни атомарным, ни бесконечно большим.
Он прозрачен, благодаря чему отражает объекты, подобно тому как у зеркала есть глянцевая поверхность для отражения нашего лица. Способность отражать объекты, то есть осознавать их, не является врожденно присущей внутреннему органу, но приобретается им из его отношения к Атману. Хотя и говорится, что внутренний орган освещает объекты и отражает их, тем не менее именно Атман отражает объекты во внутреннем органе Атман - это светильник, и при его посредстве внутренний орган обладает восприятием Внутренний орган подвергается видоизменениям, или модификациям формы.
Модификация, раскрывающая формы объекта вишая , называется вритти Вритти, или модусы внутреннего органа, бывают четырех родов: неопределенность саншая , определенность нишчая , самосознание гарва и воспоминание смарана.
Единый внутренний орган антахкарана называется умом манасом , когда у него есть модус неопределенности, буддхи, или пониманием, когда у него есть модус определенности, чувством самого себя ахамкарой , когда у него есть модус самосознания, или вниманием читтой , когда у него есть модус умственной сосредоточенности и воспоминания Причиной познаваемости служит не одно лишь первичное сознание, но сознание, определяемое внутренним органом.
Внутренний орган различен у каждого индивида, так что познание чего-либо одним человеком не означает такого же познания этого всеми остальными.
Поскольку внутренний орган представляет собой ограниченную реальность, он не может применяться ко всем предметам всего мира. Он функционирует в пределах некоторых меняющихся границ, определяемых прошлым поведением индивида, которому он принадлежит Если мы не признаем существование внутреннего органа, то в результате окажется либо бесконечное восприятие, либо бесконечное невосприятие. Бесконечное восприятие - когда имеется связь Атмана, чувства индрия и объекта вишая , то есть трех инструментов восприятия.
Если на основе связи этих трех причин не возникает действия, то речь идет о бесконечном невосприятии.
Но ни то, ни другое не представляет собой факта. Таким образом, мы должны признать существование внутреннего органа, благодаря вниманию авадхана или невниманию анавадхана которого имеет место восприятие или невосприятие S. Здесь Шанкара придерживается точки зрения санкхья, что буддхи, манас и т. В системе адвайта Атман рассматривается просто как самосветящийся и занимает место пуруши. Функция читты считается важной с точки зрения религиозного культа или богослужения, когда приобретает существенное значение созерцание и сосредоточенность Шанкара проводит различие между манасом относительно функции которого имеется сомнение и буддхи, который имеет определенность в своей сфере II.
Манас включает в себя санкальпу samkalpa , или способность к волевому акту, викальпу vikalpa , или отрицание способности к волевому акту, а также чувственное восприятие, память, желания и эмоции. Буддхи - это высшая способность к восприятию, суждению, размышлению и самосознанию.
Как мы видим, санкхья признавала аханкару ahamkara в дополнение к буддхи, хотя и растворяла читту в буддхи. Другие произведения веданты, «Ведантасара» и «Ведантасиддхантасарасанграха», примиряют эти различия путем отождествления манаса с читтой, а буддхи - с аханкарой.
Поздняя адвайта в процессе различения умственных состояний подчеркивает не столько чувства, познание и волю, сколько уровень понятия и восприятия в умственной деятельности по отношению ко всем ее модусам сознания, чувствительности, познавательной способности и волевому акту. Благодаря самой природе дживы она находится в связи с внешними объектами, а не только с внутренним органом. См «Siddhantalesa».
Шанкара указывает на три источника познания: восприятие, вывод и откровение священного писания В более позднее время другие авторы к источникам познания присоединяли: сравнение, импликацию и отрицание В состав правильного познания не включается память смрити , так как считается, что характерным признаком всякого познания должно быть нахождение чего-то нового Поскольку Шанкара не рассматривает психологические основы восприятия и вывода, у нас нет возможности изложить его взгляды по этому вопросу.
Мы должны ограничиться лишь имеющимся в «Веданта-парибхате» описанием, которое явно неудовлетворительно. Согласно этому описанию, восприятие представляет собой непосредственное сознание объектов, достигнутое через упражнение чувств. В чувственном восприятии устанавливается действительная связь между воспринимающим и объектом восприятия Когда глаз сосредоточивается на каком-либо сосуде, внутренний орган как бы выходит к нему, освещает его своим светом, воспринимает его образ и постигает его.
Предполагается, что эта внутренняя деятельность находит свое объяснение в преобразовании физических вибраций в умственные состояния. Если мы просто устремим взор в голубое небо, то мы ничего не воспримем. Внутренний орган функционирует, как свет; движение его вритти направлено вовне в форме вытянутого луча света.
Вритти, как и луч света, простирается только на определенное расстояние. В этом находит свое объяснение невосприятие отдаленных объектов. Вритти отождествляется с объектом, и его отождествление могло бы распространиться на всю окружающую среду. То, что мы воспринимаем, определяется природой модуса. Если модус принимает форму веса объекта, мы воспринимаем вес; если же модус принимает форму цвета, мы воспринимаем цвет.
При логическом выводе относительно огня из сопутствующего ему дыма вритти не совершает движения к огню по той простой причине, что огонь не находится в контакте с органом зрения, имеющим контакт с дымом.
В случае восприятия горшка сознание, детерминируемое горшком, должно объединиться с сознанием, детерминирующим вритти внутреннего органа, сосредоточенного на этом горшке, подобно тому как пространство акаша , заключенное в сосуде, находящемся в комнате, объединяется с пространством, заключенным в самой комнате.
Два ограничивающих условия первичного сознания - модификация и объект - не делают в нем различий, так как они относятся к одному и тому же месту. Мне удалось связаться с ним и стать в конце концов его учеником. В тот год, что я провел с ним в его скиту в горной местности Шварцвальд, в Германии, я узнал многое о хатха-йоге, но больше о необходимости самодисциплины и терпения. В разгар зимы мой учитель поместил меня в бедно обставленную комнату с голыми стенами и с выбитым окном, которое я не должен был стеклить.
Рано утром мне приходилось разбивать лед в колодце и мыться на открытом воздухе. Я быстро постиг, что, для того чтобы не замерзнуть и не заболеть, необходимо двигаться и достаточно много дышать. Все это бодрило и оживляло меня. Шаг за шагом я постигал азы отношений учитель-ученик, куда входили доверие, любовь и постоянная готовность подвергнуться испытанию и выйти за воображаемые [нами самими] собственные пределы.
Я воспользовался представившейся мне чудесной возможностью в целях преодоления себя. Но я в должной мере испытал также и все недостатки такого положения, поскольку обнаружил, что мой учитель не только был умудренным наставником хатха-йога, но попутно использовал свое обаяние и сверхъестественные силы для манипулирования окружающими. До тех пор пока не достигнуто просветление, человеку не удается преодолеть свой эгоизм, и поэтому постоянно сохраняется возможность скорее злоупотребления своими йогическими способностями ради своекорыстных целей, нежели использования их для духовного совершенствования других.
Когда же я пытался ослабить столь тесные узы, то получил еще один бесценный для себя урок: необходимо считаться с парапсихологическими силами, которые отдельные учителя используют для того, чтобы удержать у себя учеников.
Хотя я разорвал внешние связи с моим учителем, он продолжал влиять на мою жизнь посредством психического воздействия, которое, как оказалось, доставляло мне больше всего хлопот. К счастью, мне никогда не пришлось испытать ужасных мук полностью разбуженной, но неверно направленной жизненной силы кунда лини , как это описано пандитом Гопи Кришной.
Именно он ввел кундалини в обиход западных духовных подвижников. Я на себе испытал некоторые побочные действия кундалини после оказанного на нее [стороннего] воздействия, особенно состояние, [когда ощущаешь свою] разобщенность с телом. Понадобились многие годы и доброе участие со стороны другого духовного лица, прежде чем была наконец порвана прежняя связь, и я смог зажить собственной жизнью.
Даже если сам опыт в целом и оправдал себя, он принес мне разочарование, и на протяжении целого ряда лет я сторонился каких бы то ни было восточных учителей. В это время у меня проявился интерес к изучению санскрита и освоению великих религиозных и философских трудов индуизма в оригинале. Я обратил свои обманутые духовные помыслы в сторону профессионального занятия индологией.
Я рассматривал собственные изыскания и писательский труд как форму карма-йоги, самопреодоления, а в повседневной жизни к тому же преследовал великий идеал «зрящего» 3 witnessing ,. Периодически я баловался той или иной техникой йоги и созерцательной практикой медитацией и даже в течение нескольких лет вечерами и по выходным дням изучал хатха-йогу. Однако вплоть до г. Череда жизненных неудач со всей остротой поставила передо мной судьбоносный для каждого из нас вопрос: Кто аз есмь?
Я приступил к поиску сведущего наставника и единомышленников, тех, на кого можно было бы опереться. С г. В период моего духовного кризиса связь с ней окрепла, и эта женщина несказанно помогла мне в те переломные для меня дни. Благодаря ей я пережил свои первые действительно духовные победы. Вместе с тем она готовила меня, о чем я совершенно не догадывался, к более грандиозному духовному приключению.
В г. Как раз в это время. Он не был мудрецом с кротким, добрым нравом и, по его собственному выражению, обладал «диким нравом» и «горячностью». И тем не менее, несмотря на все мои опасения в отношении этой грандиозной фигуры учителя, я осознавал, что мне следует вверить себя в его руки. Меня одновременно страшила и влекла возможность того, что искусственно положенные пределы моей личности будут испытаны и оспорены подвижником, известным своей бескомпромиссностью.
Как оказалось, мое ученичество было чрезвычайно трудным, но неоценимо полезным, столкнув меня с теми сторонами самого себя, которые я прежде не замечал. Я больше не мог противостоять внутреннему конфликту, который ощущал в связи с его противоречивым подходом к обучению, и не хотел терять того полезного, что удалось приобрести в предшествующие годы своего ученичества. В своей книге Святое безумие Holy Madness , впервые опубликованной в г.
Несмотря на мои серьезные возражения относительно подхода к обучению посредством «безумной мудрости» и мои умственные и нравственные разногласия с Да Фри Джоном, я остаюсь благодарен ему за предоставленную мне возможность углубленного понимания самого себя. После многих лет самостоятельного движения по духовному пути я повстречал ламу Сэю Чопэл [тиб.
Он является посвященным не только в буддизм Ваджраяны, но и в бразильское шаманство. Посредством его дружбы и опытного руководства я постоянно открывал для себя новые уровни духовного развития, но особенно мне открылось животворное измерение идеала буддийского бодхисаттвы. Может показаться странным, что после стольких лет изучения и практикования индуистской йоги я был вовлечен в буддийскую [практику]. Но все проясняется, если взглянуть на это сквозь призму духовного становления, осознавая, что мы являемся результатом всех наших прошлых желаний — не только желаний нынешней жизни.
Кроме того, индуизм и буддизм имеют много общих представлений и практик, и в случае некоторых средневековых сиддхов мы даже затрудняемся определить, были ли они индусами или же буддистами. Помимо этого, как сумел показать святой девятнадцатого века Шри Рамакришна, если мы следуем до конца по любому из духовных путей, нам открываются одни и те же духовные истины, и в итоге мы приходим к самой Реальности, иначе Истине.
Я давно утвердился в мнении, что духовная жизнь предстает нескончаемым путем открытия [нас самих], который не прекращается вплоть до нашего последнего вздоха и продолжается после.
Прекрасно сознавать, что страстный искатель истины всегда найдет поддержку в преодолении следующей ступени на его пути. В своей жизни я в полной мере ощущал такую поддержку, хотя часто в весьма неожиданной форме. Я чувствовал необходимость предварить этот том кратким автобиографическим очерком, поскольку даже самое что ни на есть «объективное» исследование окрашивается личными тонами: я подхожу к истории, философии и психологии йоги не как любитель древностей, а как самый глубокий почитатель индийского духовного гения, оттачиваемого на протяжении столетий.
Я убедился в ее действенности на собственном примере и на примере других, более просвещенных в духовном плане, нежели я. Я, естественно, являюсь приверженцем тех духовных традиций Индии, которые требуют подлинных усилий по преодолению Я.
Мой опыт в их практиковании дает мне смелость утверждать, что представленные там основополагающие взгляды достоверны и заслуживают внимательного к ним отношения. Я к тому же убежден, что всякий, кто желает оспорить эти взгляды или цели, должен делать это на основе личного опыта и собственной проверки, а не исходя из одних только теоретических выкладок. Короче говоря, тот, кто испытал экстатическое состояние самадхи , наверняка не сможет усомниться в его истинной значимости и желательности.
Переживание блаженного покоя в недвойственном состоянии сознания, когда все резкие различия между существами и вещами «превозмогаются» используя удачное выражение Да Фри Джона , неизбежно изменяет наши взгляды на все духовные искания и мировые священные традиции, не говоря уже о том, как мы воспринимаем все и вся вокруг себя.
Вместе с тем я пришел к заключению, что такие высшие состояния сознания, хоть и являются чрезвычайными достижениями, по существу не более значимы, чем наше обыденное сознание. Всякий опыт полезен в той мере, в какой облегчает наше духовное пробуждение, но только просветление — оказывающееся не просто переходным состоянием ума — обладает исключительной ценностью, поскольку открывает Реальность как таковую.
А до достижения просветления важно как раз то, как мы распоряжаемся видением, открывшимся нам в необычных состояниях сознания, в наших повседневных отношениях с окружающими и жизнью вообще. Как сказал мой старший сын, когда ему было двад цать два года: «Все сводится к тому, любим мы или нет».
Как было бы хорошо, если бы к этой простой истине я пришел в его возрасте! Осью духовной жизни является самопреодоление в качестве неизменной указующей вехи.
По моему мнению, самопреодоление оказывается не просто стремлением к достижению измененных состояний сознания. Оно также подразумевает постоянную готовность преображаться, и, в понимании Майстера Экхарта, «сверхображаться» посредством высшей Реальности, чье существование и благосклонность открываются нам в созерцательном и исступленном состоянии. Этот труд представляет собой квинтэссенцию почти тридцатилетних научных и практических занятий в области йоги. Он вырос из моей ранней и давно не издававшейся книги Руководство по йоге Textbook of Yoga , опубликованной в г.
Хотя сам труд и был принят благожелательно, меня с самого начала пугали его многочисленные недочеты, которые я, вероятно, видел яснее читателей.
И с тех пор я дожидался случая, чтобы пересмотреть и расширить текст, но потом стало очевидно, что все это требует написания совершенно новой книги. Поэтому, когда Джереми Тарчер Jeremy Tarcher проявил интерес к изданию доступного справочника по йоге, я не преминул воспользоваться представившейся возможностью и написал целиком новую и существенно дополненную книгу, которая была издана в г.
Настоящий том представляет собой полностью пересмотренное и значительно расширенное издание той книги. Изменения в тексте оказались столь большими, что показалось оправданным дать новое название. Пересматривая существующий текст, я более чем в два раза увеличил число страниц, прежде всего из-за включения моих английских переводов основных санскритских трудов по йоге, включая полные переводы Йога-сутры Па-танджали, Шива-сутры Васугупты, Бхакти-сутры Нарады, Амр ита-нада-бинду-упанишады, Амрита-бинду-упашишды, Адвая-тарака-у панишады, Кшурика-упа нишады, Да кши-наму рти-стотры, Махая на- вимшаки Нагарджуны, Праджня-парамита-хридая-сутры, и до настоящего времени не переводившейся Горакша-паддхати Здесь также приводится множество отрывков из переводов других значительных сочинений по йоге, включая Йога-дриш ти-самуччаю Харибхадры Сури, умело переведенную Кристофером Чепплем Christopher Chappie.
К тому же я добавил новый раздел о [приверженцах бхакти из] Махараштры и полностью новую главу о йоге в сикхизме. Йогу величают объединением нитей двойственностей. Йога-биджа 84 Йога есть союз отдельной души с запредельным Я. Йога-яджнявалкья 1. Текст книги нацелен на то, чтобы дать неискушенному читателю систематическое и полное изложение основ такого многогранного явления индийской духовности, как йога, особенно в ее индуистском варианте, а наряду с этим подытожить в общих чертах то, что открыла наука до сих пор в области развития традиции йоги.
Такая подача материала позволит читателю уяснить и оценить не только поразительную сложность йоги, но и ее кровную связь с другими сторонами индийской многообразной культуры. Мне пришлось иметь дело с некоторыми довольно сложными представлениями, которые будут чуждыми для тех, кто не знаком с философией, особенно с восточной мыслью.
Я, однако, старался вводить подобные идеи по возможности постепенно, не выхолащивая вместе с тем их содержание. Первые несколько глав должны дать общую картину, а последующие главы в своей основе придерживаются хронологического порядка изложения материала. Таким образом, я начинаю с обсуждения йогических элементов в ранней индийской цивилизации, как это нам известно из археологических раскопок на местах таких городов, как Хараппа и Мохенджо-Даро 4 , а также из материалов тщательного изучения древнего памятника письменности P игведа.
Затем идет изложение понимания йоги согласно ранним Упанишадам особого рода эзотерической индийской литературе , эпической литературе включая Бхагавадг иту , поздним Упанишадам, Йога -сутре и ее комментариям, и потом — согласно многообразным концепциям в послеклассическую эпоху.
Исторический обзор заканчивается тантрой и хатха-йогой. Я воздержался от обсуждения современных проявлений йоги, так-как подобный шаг привел бы к недопустимому разрастанию книги. В помощь неспециалисту я приложил в конце небольшой словарь ключевых понятий и. В этой книге упор сделан на доступность и доходчивость. Я старался как можно полнее осветить каждую сторону йоги согласно ее значимости в общей картине, однако многих вопросов мне удалось коснуться лишь в той степени, что соответствует цели и задаче настоящей книги.
Мои другие публикации и труды многих ученых могут помочь восполнить пробелы. Однако я хочу подчеркнуть, что наше знание традиции йоги неполно, а в некоторых случаях — достаточно скудно. Это особенно верно в отношении тантра-йоги, разработавшей изощренную эзотерическую технику и символику, которая оказывается едва ли понятной тем, кто в нее не посвящен. Читатели, желающие следовать этой частной традиции, возможно, захотят изучить мою книгу Тантра: путь экстаза, которая представляет собой введение в индуистский тантризм.
Хотя этот труд адресован главным образом неискушенной читательской аудитории, я полагаю, что, благодаря направленности служить компасом в море йоги, он также пригодится специалистам в области истории религий, истории мысли, теологии, изучения сознания и трансперсональной психологии.
Очевидно, что невозможно было дать подробное и всестороннее описание традиции йоги, но я стремился создать по возможности полноценную картину. Я надеюсь, что мой труд будет особенно полезен учителям йоги, а также послужит надежным справочником для составления программ обучения наставников йоги во всем мире. Написание Энциклопедии йоги послужило для меня пробой сил и принесло удовлетворение, поскольку я сумел объединить материал, что вызревал во мне много лет, а также потому, что я был обязан представить свои мысли по возможности в доступной форме, что всегда радует писателя.
В какой мере я преуспел в своей попытке объединения и ясного представления материала, судить моим читателям. Я надеюсь, что они найдут чтение этой книги столь же увлекательным, сколь увлекательным для меня было ее создание. Ради верности оригиналу я сохранил выказываемое ими предпочтение к мужским местоимениям во всех переводах.
Однако в собственных высказываниях я старался по возможности учитывать современные представления, прибегая к третьему лицу множественного числа «они», «их» или используя и мужские, и женские местоимения. В отношении последнего я сделал одно исключение — в целях простоты, в случаях, касающихся употребления слова «йогин», которое грамматически относится только к мужчине, но под которым в большинстве случаев следует понимать и женщину «йогини». Я благодарен им всем.
Кто более всего поддерживал меня в начале моей писательской деятельности, возможно, даже не подозревая об этом, так это д-р Дэниел Бростофф Daniel Brostoff , бывший главный редактор издательства Rider amp; Co.
Он одобрил первые мои четыре книги, когда мне еще приходилось одолевать английский язык и азы издательского.
К сожалению, я потерял с ним связь. Где бы ты ни был сейчас, Дэниел, я в большом долгу перед тобой. В моем исследовании мне особенно помогли блестящие ученые труды Я. Хауера J. Hauer и Мирче Элиаде [—], двух исполинов в области изучения йоги, которых, увы, уже нет среди нас. А также д-р Рам Шанкар Бхаттачарья из Варанаси с его глубокими познаниями вдохновлял меня на труд. Больше других известных мне ученых он осознавал потребность того, что занятые изучением йоги исследователи должны быть осведомлены в практике йоги.
Его советы, всегда дельные и своевременные, оказывали неоценимую помощь. Другой человек, чьи интеллектуальные усилия вдохновляли меня последние два десятка лет, — мой друг Жанин Миллер Jeanine Miller. В своей области ведийских исследований она также стремится сочетать ученость с духовным восприятием.
Я привлек ее новаторские труды для своего изложения йоги в древние ведийские времена. В этой связи мне также хотелось бы поблагодарить за большую поддержку и блистательную исследовательскую работу своих друзей Дэвида Фроли David Frawley и Субхаша Кака Subhash Как , которые многое сделали для уточнения нашего представления о Древней Индии. Я имел удовольствие написать совместно с ними книгу В тисках колыбели цивилизации.
Многие иллюстрации в настоящей книге были тщательно подобраны Джеймсом Ри James Rhea , который отвечал за оформление моих прежних работ и сам предложил свои услуги художника. Я очень благодарен ему как за прекрасные рисунки, гак и за моральную поддержку. Я также признателен Марго Гэлу Margo Gal за несколько прекрасных рисунков с изображением индуистских божеств; они безусловно украсили этот том.
Мне хотелось бы также выразить свою благодарность Стефану Боудену Stephan Bodian , бывшему редактору журнала Yoga Journal, за предоставленную мне возможность в течение семи или восьми лет совершенствовать свои навыки в написании статей для ненаучной читательской аудитории.
Я также обязан Сатгуру Сивая Субрамуниясвами за его напутствие и теплые слова в адрес книги. Они многое значат для меня, поскольку исходят от представителя Запада, который полностью проникся индуистской традицией и умом и телом и теперь служит блестящим примером не только для западных последователей индуизма, но и для самих коренных индийцев.
Сердечно благодарен я и Кену Уилберу за его доброжелательное предисловие. Моя признательность ему за его многочисленные плодотворные труды, которые многие годы стимулировали работу моей мысли. Его огромный талант обобщения и сплава разрозненных фактов одновременно и вдохновлял и побуждал к работе.
Последние пять лет я получал огромную моральную и духовную поддержку со стороны ламы Сэю Чопэла, чьи сердце и ум были достаточно прозорливы, чтобы видеть истину, скрывающуюся за историческими категориями и понятийными различиями.
Я в огромном долгу перед ним. Это новое, пересмотренное и расширенное, издание обязано своим появлением дальновидности Ли Лозовика, который через посредство издательства позволил мне создать по возможности наиболее полную книгу, несмотря на затраты, сопряженные с выпуском столь солидного тома.
Я также очень благодарен Реджине Сара Рьян, Нэнси Льюис и всему редакторскому коллективу за их энтузиазм и поддержку, как и Тори Бушер за ее образцовое терпение при утомительном наборе настоящей книги. Наконец, я хочу выразить свою признательность и любовь Трише. Она — мой спутник на духовном пути с г.
Ее повседневная забота велика, а терпение и выдержка воистину неподражаемы. Вся вина за незамеченные огрехи лежит на мне. Знатоку легко будет распознать специальные термины, и он сможет добавить нужные диакритические знаки. К тому же я дал перевод большинства названий упоминаемых санскритских текстов. Остались непереведенными те слова, которые не поддаются переводу либо имеют смысл, ясный из контекста.
В случае санскритских сложных слов я для удобства неискушенного читателя отказался от общепринятой практики, решив разделять отдельные слова посредством дефиса. Поэтому вместо написания Йога-таттвопанишада или Йогачуда-манйупанишада, я решил прибегнуть к более понятной транскрипции Йога-таттва-упанишада и Йога-чуда-мани-упан ишада, соответственно.
В последнем названии слово мани «жемчужина» берется в виде грамматической основы вместо его измененной формы мани, требуемой6, когда санскритская буква «и» следует за гласной. В случае собственных имен наподобие Вачаспати Мишра, Виджняна Бхикшу либо Абхинава Гупта я решил разбивать сложные слова на две части, также для удобства чтения.
В переводимых отрывках в круглые скобки заключаются санскритские эквиваленты, тогда как квадратные скобки используются для поясняющих слов или выражений, которые отсутствуют в санскритском оригинале. Возьмем пример: «Итак, [начинается] наставление анушасана йоге» атха йога-анушасанам-йога-сутра 1. Здесь слово «начинается» отсутствует в санскритском тексте, но, очевидно, подразумевается.
Понятие а нухашана является санскритским эквивалентом слова «наставление» и поэтому помещено в круглые скобки, а не в квадратные. Строго говоря, определенный артикль английского языка также отсутствует в санскритском тексте, но он не является таким же разъясняющим словом, как слово «начинается», и поэтому не заключается в квадратные скобки.
Бхагавадгита 7. Желание преодолеть [ограниченные] условия человеческого существования, выйти за пределы нашего обыденного сознания и обыденной личности исконно присуще человеческому роду, и эта тяга стара, как само человечество. Мы можем видеть ее проявления в дышащих священнодействием наскальных рисунках Южной Европы, и даже раньше, в захоронениях каменного века на Ближнем Востоке. В обоих случаях выражается желание человека войти в соприкосновение с более величественной реальностью.
Мы также обнаруживаем это желание в анимистических верованиях и обычаях архаичного шаманизма, и мы видим его расцвет в религиозных традициях неолита — в цивилизации бассейна рек Инд и Сарасвати, и в Шумере, Египте и Китае. Но нигде на Земле эта тяга не нашла столь очевидного и созидательного проявления, как на полуострове Индостан. Цивилизация Индии породила невероятное многообразие духовных верований, практик и подходов. Все они нацелены на обретение того плана реальности, который далеко затмевает наши индивидуальные человеческие жизни и упорядоченный космос, что доступен нашему человеческому восприятию и воображению.
Различные мыслители, мистики и мудрецы — не только Индии, но и всего мира — дают нам множество образов или описаний конечной Реальности и ее связи с видимой вселенной. Однако все они сходятся на том, что Бог, иначе Я, превосходит как язык, так и разум человеческий. За небольшим исключением они также единодушны в мнении относительно трех взаимосвязанных утверждений, а именно, что Конечное: 1 одно — то есть нераздельное Целое, полное само по себе, вне которого ничего более не существует; 2 является более высоким уровнем реальности, нежели множественный мир, отражаемый посредством наших органов чувств; и 3 является нашим наивысшим благом санскр.
К тому же многие мистики заявляют, что конечная Реальность дарует несказанное блаженство. Это блаженство не просто отсутствие боли или страдания, и вовсе не состояние, зависящее от [функционирования] нашего ума. Подобное согласуется с утверждением мистиков о том, что их обретение realization трансцендентного Естества не является переживанием, как его обычно понимают. Такие адепты суть сама эта Реальность. Поэтому, в связи с таким наивысшим достижением, обретаемым на духовном пути, я предпочитаю говорить о Бого- или Само — познании God- or Self-realization вместо мистического переживания.
Индийская духовность, скрывающаяся под словом йога, несомненно является наиболее известной в мире. Действительно, трудно представить какую-либо метафизическую проблему или решение, к которым бы уже не обращались мудрецы и пандиты Древней и средневековой Индии. Методы и образы жизни, выработанные индийскими философскими и духовными гениями за период примерно в пять тысячелетий, преследуют исключительно одну цель: помочь человеку преодолеть привычные формы его обыденного сознания и постичь нашу тождественность или, в крайнем случае, союз с вечной Реальностью.
Великие индийские традиции психического и духовного становления понимаются как пути освобождения. Их цель состоит в освобождении нас от нашей обычной обусловленности и тем самым в избавлении нас от страдания, поскольку страдание — плод нашей бессознательной обусловленности.
Иными словами, они предстают как дороги, ведущие к Бого-познанию, или Самопознанию — состоянию невыразимого блаженства. Бог в этом смысле не является Богом Творцом деистических религий вроде иудаизма, ислама и христианства. Скорее, Бог здесь предстает как запредельная полнота трансцендентная тотальность бытия, которую в недуалистических школах индуизма соотносят с брахманом , иначе «Абсолютом». Этот Абсолют рассматривается как сущностная природа, трансцендентное Я, лежащее в основе человеческой личности.
Поэтому, когда неосознанная обусловленность, вследствие которой мы переживаем себя как независимые, обособленные эго, исчезает, мы осознаем, что в сердцевине своего существа мы все — то самое Единое. И эта единственная Реальность — конечная цель человеческой эволюции. Вот как представляет это современный философ-йогин Шри Ауробиндо: Мы говорим об эволюции Жизни через Материю, об эволюции Разума через Материю; но эволюция является словом, которое просто указывает на явление, не объясняя его.
А поэтому нет никаких оснований полагать, что Жизнь должна развиваться из материальных элементов или что Разум должен развиваться из живой формы, пока мы не примем предлагаемое ведантой 10 решение, что Жизнь уже заключена в Материи, а Разум в Жизни, ибо по существу Материя есть форма скрытой Жизни, Жизнь — форма скрытого Сознания.
И тогда вряд ли будут возражения против следующего шага в этом направлении, а именно, что ментальное сознание само по себе, возможно, лишь форма и завеса для более высоких состояний, которые находятся за пределами Разума. В таком случае неодолимая тяга человека к Богу, Свету, Блаженству, Свободе, Бессмертию обретает надлежащее ей место, как и повелительный зов, вследствие которого Природа стремится развиваться за пределами Разума, что предстает столь же естественным, верным и обоснованным, как и.
Согласно веданте существует лишь одна Реальность, лежащая в основе всех ограниченных существ и вещей, хотя различные школы предлагают свои ответы на вопрос о том, как Множественное соотносится с Единичностью. Или не лучше ли будет сказать. Бога проявить? Он говорит об этой силе как о «замысле Атмана»: Развитие это эволюция; эволюция это трансценденция; …а конечная цель трансценденции — Атман, или конечное Единое Сознание в едином Боге.
Все побуждения подчинены этому Побуждению, все желания подчинены этому Желанию, все позывы подчинены этому Зову — и все это движение является тем, ч го мы именуем замыслом Атмана: побуждение Бога к Богу, Будды к Будде, Брахмана к Брахману, но изначально осуществляемое через человеческую психику, что может приводить как к экстатическим состояниям, так и к катастрофическим последствиям Тяга к запредельному поэтому исконно присуща человеческой жизни.
Она проявляет себя не только в духовно-религиозных поисках человечества, но также и в устремлениях науки, техники, философии, теологии и искусства.
Она может быть не всегда явной, особенно в тех областях, которые наподобие современной науки стараются отрицать всякую связь с метафизической мыслью, и взамен поклоняются двум идолам — скептицизму и объективности. И все же, как заметили прозорливые критики научного подхода, в своих страстных поисках знания и смысла бытия наука просто узурпирует то место, которое некогда отводилось геологии и религии.
Сегодня метафизические корни науки становятся видимыми, особенно благодаря усилиям квантовой физики, которая подрывает устои материалистической идеологии, что исповедовали многие, если не большинство ученых последние двести лет.
Действительно, современные физики, например, Дэвид Джозеф Бом Bohm [род. Гари Зукав Gary Zukav пишет: Квантовая механика, к примеру, объясняет нам, что мы вовсе не отделены от остального мира, как некогда думали.
Физика элементарных частиц объясняет, что «остальной мир» не покоится безучастно «в стороне». Он предстает как находящийся в брожении мир непрерывного созидания, преображения и уничтожения.
Представления современной физики, если обозреть их в целом, вызывают необычайные ощущения. Из изучения теории относительности, например, можно вынести поразительное ощущение того, что пространство и время являются лишь умственными конструкциями! А подразумевал он под этим вот что:. В этих целях мы создаем модели реальности и программы, посредством которых мы можем ориентироваться в наших построенных, сымитированных мирах.
Однако нас все время влечет — или толкает — выйти за пределы своих моделей и программ, за пределы собственного разума. Если мы взглянем на науку и технику как на формы той- же самой тяги к запредельному, что подвигала индийских мудрецов исследовать внутренний универсум сознания, то многие вещи мы увидим в совершенно новом свете.
Мы не обязательно должны рассматривать науку и технику как искажение духовной тяги, но скорее нам следует усматривать здесь бессознательное выражение такой тяги.
Здесь не подразумевается никакой моральной оценки, и поэтому мы можем просто попытаться ввести в научную и техническую деятельность более терпимое и самокритичное отношение. Таким образом мы можем надеяться преобразовать то, чем оказалось целиком одержимо левое полушарие мозга left brain 15, в подлинное и законное устремление ради человеческого существа и всего рода людского. В прекрасном сочинении Рабиндраната Тагора Гитанджали «Жертвенные песни» есть строка, где подытоживается наше современное положение, когда мы оказываемся перед выбором: «Свобода — это все, что я хочу, но мне стыдно уповать на нее» Нам стыдно и боязно, поскольку мы чувствуем, что поиски духовной свободы, иначе экстаза, принадлежат ушедшему времени, утраченному взгляду на мир.
Но это лишь половина правды. Если некоторые представления и подходы к духовной свободе явно устарели, сама свобода и ее поиски остаются столь же важными и животрепещущими, как и прежде. Жажда свободы представляется вневременной потребностью. Мы желаем свободы, или незамутненного счастья, но мы редко признаемся в этом сокровенном чувстве. Оно остается на уровне бессознательного поведения, исподволь направляющего нас во всех наших начинаниях — от научного и технического созидания до художественного творчества, религиозного рвения, спорта, полового влечения, социализации и, увы, влечения к наркотикам и спиртному.
Мы стремимся посредством всех этих исканий осуществиться, добиться полноты [бытия], или счастья. Конечно, нам открывается, что всякое обретенное нами счастье, или свобода, оказывается эфемерным, однако мы воспринимаем это как стимул для дальнейших, уже привычных поисков самоосуществления, выискивая очередную мотивацию. Однако сегодня нас может воодушевить новое видение мира, заключенное в квантовой физике и трансперсональной психологии, так что мы смело можем выдвинуть эту свою тягу в ряд сознательных человеческих потребностей.
Б таком случае бесспорная мудрость индийских и дальневосточных учений об освобождении приобретут иное значение для нас, и нынешняя встреча Востока с Западом может произойти сама собой. Материальная технология изменила человеческую жизнь и лицо нашей родной планеты больше, нежели любая иная культурная сила, но ее плоды не всегда оказываются благом для человечества. С семидесятых годов нынешнего века отношение общества к технике, и косвенно к науке, становится все более двойственным.
Говоря словами Колина Нормана Colin Norman , издателя журнала Science, техника — это «Бог, который прихрамывает на одну ногу» Это Бог, которому при его большом уме недостает мудрости. Иное отношение преобладает в индийской «анти»-технологии, которая по существу заключена в проявлении мудрости и личном развитии. Она формировалась в течении тысячелетий на богатой почве добываемого большими усилиями личного опыта, психодуховного созревания, и необычных состояний сознания, и высшего состояния собственно Самопознания.
Открытия и достижения индийских духовных кудесников по меньшей мере столь же значимы, как и электрические моторы, компьютеры, полет в космос, пересадка органов или генная инженерия. Их практические учения можно, в действительности рассматривать как вид технологии, который направлен на получение контроля над внутренним универсумом, миром сознания. Психодуховная технология представляет собой прикладное знание и мудрость, которые нацелены на то, чтобы служить долгосрочным целям эволюции человечества — посредством психодуховного созревания отдельного человека.
Она избегает опасностей пути безудержного технического прогресса, ставя во главу угла необходимость отмечать то, что возможно, но тем, что необходимо. Поэтому она предстает этической технологией, которая рассматривает человеческого индивида как многомерное и, прежде всего, себя превозмогающее self-transcending существо.
Это по своему определению технология, которая вращается вокруг человеческой целостности. В конечном счете психодуховная технология является даже не антропоцентрической, а — геоцентрической, где сама Реальность — ее конечная точка. Если [материальная] техника является, по словам физика Фримена Дж.
Дайсона Freeman J. Dyson , "даром божьим" 18, то психотехника предстает как путь к Богу. Первая может при правильном использовании избавить нас от экономической нужды и социальных неурядиц. Последняя же в состоянии при мудром подходе освободить нас от психической склонности жить подобно замкнутым в себе существам, не ладящим с собой и миром.
Психодуховная технология есть нечто большее, нежели просто прикладное знание и мудрость. Это также и орудие познания, поскольку ее использование открывает новые горизонты для самопонимания, включая высшие измерения мира, которые образуют объем внутреннего пространства. Индийские учения об освобождении — великие йоги индуизма, буддизма, джайнизма и сикхизма — представляют собой, безусловно, бесценный источник сил для современного человечества.
Мы лишь слегка коснулись того, что они могут предложить нам. Однако очевидно, для того чтобы отыскать путь, ведущий из западни материалистического сциентизма, нам требуется нечто большее, чем знание, информация, статистика, математические формулы, общественно-политические программы или технические решения.
Мы нуждаемся в мудрости. А что может лучше омолодить наши сердца и восстановить цельность нашего существа, нежели мудрость Востока, особенно великие прозрения и достижения индийских провидцев, мудрецов, чудотворцев и святых? Конечное само осуществление, известное как просветление или Богопознание, в конечном счете невыразимо: оно преодолевает, трансцендирует мысль и слово. Поэтому когда познавший Бога, или Я, адепт открывает рот, чтобы говорить о природе этого познания, он должен прибегать к сравнениям, образам и моделям — а модели по своей сути ограничены в возможности передать подобное нераздельное состояние [бытия].
В некоторых отношениях модели, предлагаемые в восточных дисциплинах по работе с сознанием, более точно отражают реальность. Основанием это утверждать служит то, что йогические модели создавались посредством более восприимчивого психического аппарата.
Йогины используют средства познания, чье существование едва ли признают западные ученые, — наподобие ясновидения и высших состояний отождествления с предметом созерцания, которые именуются самадхи. Иными словами, йога имеет дело с более изощренной теорией познания эпистемологией, иначе гносеологией и теорией бытия онтологией , признавая уровни или измерения планы существования, о наличии которых большинство ученых даже не подозревают.
Но вместе с тем эти традиционные духовные модели определяются, постулируются не столь строго, как их современные западные аналоги. Они являются более интуитивно-наставительными, нежели аналитически-описательными. Очевидно, что каждый подход имеет сугубо свою сферу приложения и оба могут кое-что взять друг у друга.
Господствующей парадигмой западной науки является ньютоновско-картезианский материалистический дуализм, согласно которому существуют реальные субъекты наблюдатели , противостоящие реальным объектам «вовне». Этот взгляд недавно стала оспаривать квантовая механика, которая полагает, что нет такой реальности, которая бы полностью была независимой от наблюдателя. Индийская психодуховная техника подобным же образом подчинена главенствующей там парадигме, которую можно охарактеризовать как вертикализм: Реальность мыслится постижимой посредством обращения внимания внутрь с последующим управлением сосредоточенного внутри сознания, чтобы погружаться в более высокие состояния во внутренней иерархии переживаний до тех пор, пока не будет все преодолено.
Поэтому обычным девизом индийской йоги служит «внутрь, вверх и вовне». Эта вертикальная модель духовности зиждется на архаичном мифическом представлении, которое рисует Реальность как прямую противоположность обусловленному существованию: Небо вверху, Земля внизу.
